ملاحظاتی اخلاقی در باره خیانت در روابط زناشویی

پرسش این است ایا خیا نت در روابط زناشویی اخلاقا نارواست؟

مقصود من از خیانت در روابط زناشویی این است که مرد یا زن متاهل با فردی غیر از همسر خود (یعنی بیرون از حریم زناشویی) روابط جنسی بر قرار کند . البته خیانت در اینجا  تا حدی گمراه کننده  است  زیرا این تعبیر  مفهوما بر امری اخلاقا ناروا اطلاق میشود  و در این صورت (خیانت ) در روابط زناشویی بنا به تعریف ناروا خواهد بود . اما این پاسخ چندان رضایت بخش نیست . زیرا ممکن است روابط  جنسی زوجها متاهل بیرون بیرون از حریم زناشویی همواره و تحت هر شرایطی اخلاقا ناروا باشد اما باز هم مهم است که بدانیم جرا این حکم صادق است . بنابر این در این بحث فرض را بر این میگذارم که ما از پیش نمیدانیم که ایا خیانت در روابط زناشویی اخلاقا نارواست . البته اگر در نهایت معلوم شود که تمام انواع این روابط اخلاقا ناروا هستند در ان صورت تعبیر (خیانت) را فقط برای آن دسته از روابطی که اخلاقا ناپسند هستند به کار میبریم . اما چرا روابط جنسی زوجها متاهل بیرون از حریم زناشویی اخلاقا ناروا تلقی مشود ؟ در حدی که من میدانم برای تحکیم این مدعا سه استدلال مهم مطرح شده است خوبست این استدلالها را یک به یک مورد بر رسی قرار دهیم .

استدلال اول : این استدلال را میتوانیم به صورت ساده شده زیر بیان کنیم .

1- فرد متاهلی که بیرون از حریم زناشویی روابط جنسی بر قرار می کند مرتکب کار اخلاقا ناروایی می شود .

2- نقض پیمان اخلاقا نارواست .

3- بنابر این فرد متاهلی که بیرون از حریم زناشویی روابط جنسی بر قرار می کند مرتکب اخلاقا ناروایی میشود .

گزاره 1- تقریبا در مورد تمام ازدواجهای متعارفی که در جوامع امروزین صورت می گیرد صادق است . به نظر میرسد که وقتی دو نفر با یکدیگر پیمان ازدواج می بندند متعهد می شوند که پس از ازدواج با شخص ثالثی روابط جنسی بر قرار نکنند . و به اعتبار این پیمان اشکار یا ضمنی زوجهای متاهل بحق متوقع اند که شریک زندگیشان به اقتضائات این پیمان پایبند بماند . بنابر این وقتی یکی از طرفین رابطه زناشویی با شخصی غیر از همسر خود روابط جنسی بر قرار می کند عهدی را که در ضمن  ازدواج با دیگری بسته نقض میکن .

اما باید توجه کنیم که گزاره 2 – لزوما صادق نیست در پاره ای موارد ما می توانیم به نحو موجهی یک پیمان را نقض کنیم . برای مثال فرض کنید که من با دوستی قرار ملاقات دارم . اما در میانه راه با صحنه تصادفی روبرو می شوم مجروحان آن تصادف نیاز مبرمی به کمک دارند و من تنها فرد حاضر در صحنه ام در این صورت به نظر می رسد که من حق دارم قراری را که با دوست خود دارم نقض کنم و به یاری مجرومان آن سانحه بشتابم در این جا نقض پیمان اخلاقا رواست بنابر این گزاره (2) را باید به صورت زیر بفهمیم .

(2) نقض پیمان اخلاقا نارواست مگر فرد دلیل واقعا موجهی برای آن داشته باشد .

 به بیان دیگر از منظر اخلاقی پیمان شکنی همیشه نادرست است مگر انکه خلاف آن ثابت شود . بنابر این اگر کسی نقض عهد می کند بر عهد اوست که کار خود را موجه کند . یعنی مسوولیت اقامه برهان با اوست . و اگر فرد نتواند دلایل موجهی برای کار خود ارائه دهد لاجرم باید رفتار او را اخلاقا در خور نکوهش دانست .

البته ممکن است گزاره (2) را به نحو بنیادی تری به چالش بگیرد و بپرسد که اساسا چرا پیمان شکنی به لحاظ اخلاقی کاری ناشایست تلقی میشود ؟ به کمان من تا انجا که نقض عهد در روابط رناشویی متنظر است دلیل آن روشن است : نقض عهد در روابط زناشویی در غالب همسری که مورد خیانت واقع شده است واقعه ای بسیار دردناک و زیانبار است همسری که مورد خیانت واقع شده نسبت به پیمان زناشویی خود وفاداری و پایبندی ورزیده است اما شریک زندگیش به تعهد و مسوولیتی که در این رابطه داشته پایبند نمانده و از اعتماد او به نحو یکجانبه سوء استفاده کرده است . در این وضعیت فرد احساس می کند که با اوبه انصاف رفتار نشده است . از سوی دیگر فردی که مورد خیانت واقع شده آن پیمان شکنی را نشانه دلسردی و بی علاقگی شریک زندگیش نسبت به خود و زندگی مشترکشان تلقی خواهد کرد و این حس شکست مایه دل شکستگی او می شود و سر انجام چه بسا فرد روابط جنسی همسرش را با فرد ثالث نشانه عشق و محبت او نسبت به آن فرد بداند و به این ترتیب احساس کند عشق و محبتی که خود نثار همسرش نموده در چشم او کم بها و نا کافی بوده است این احساس می تواند حس اعتماد به نفس او را تاحد زیادی اسیب برساند

اما در باره این استدلال چه می توان گفت ؟

الف ) به نظر می رسد تنها روزانه ای که در این استلال گشوده است این است که فرد بواقع دلیل یا دلایل واقعا موجهی برای نقض پیمان  زناشویی خود فراهم آورد برای مثال زنی را در نظر بگیرید که به او خبرمی دهند  همسرش در جبهه جنگ کشته شده است .

زن پس از مدتی انتظار سر انجام با مرد دیگری ازدواج میکند (یا تحت شرایطی به روابط جنسی با آن مرد تن می دهد ) اما پس از مدتی معلوم می شود همسر او زنده است و در اسارت دشمن بسر می برد در این شرایط البته زن با مردی غیر از همسر خود روابط جنسی بر قرار کرده است اما به نظر می رسد که در این وضعیت وی دلیل به حد کافی موجه و قانع کننده ای برای عمل خود داشته است و بتابر این دشوار بتوان رفتار او را مصداق خیانت دانست اما هانطور که می بینیم این گونه موارد بسیار خاص است و در غالب موارد مرد یا زن متاهلی که پیمان زناشویی خود را نقض می کند و با فردی جز همسرش رابطه جنسی بر قرار می کند دلیل قانع کننده و موجهی برای پیمان خود ندارد اما چگونه می توان یک دلیل را واقعا قانع کننده و موجه دانست ؟ به گمان من برای کشف این نکته ارمون ساده ای وجود دارد : فرد پیمان شکن می تواند خود را به جای همسرش بگذارد و آن دلیل را به خود عرضه کند و

منصفانه داوری کند که ایا او خود آن دلیل را از همسر خویش می پذیرفت یا نه .

ب) ممکن است کسی اعتبار این استدلال را بپذیرد اما در مقابل شکل تازه ای از روابط زناشویی را پیشنهاد کند که در آن مشکل پیمان شکنی وجود نداشته باشد برای مثال فرض کنید که زن یا مرد ( یا هر دو ) پیش از ازدواج روشن کنند که روابط جنسی بیرون از حریم زناشویی را مجاز می دانند و به شرطی ازدواج میکنند که ازادی مناسبات جنسی بیرون از حریم زناشویی برای شان محفوظ بماند . اگر زن و مرد بر مبنای چنان توافقی وارد زندگی مشترک شوند در آن صورت به نظر می رسد که روابط جنسی بیرون از حریم زناشویی متضمن پیمان شکنی نیست و بنابر این دیگر نمی توان آن نوع روابط را بر مبنای قبح اخلاقی پیمان شکنی اخلاقا نکوهید بنابر این به نظر می رسد که ازدواجهای ازاد (open marriage ) از دایره سمول استدلال اول بیرون است .

ایا ایده ازدواج ازاد می تواند روابط جنسی بیرون از حریم زناشویی را موجه سازد ؟

پاسخ به این پرسش آسان نیست .

اگر مقصود از ازدواج ازاد این باشد که زن و مرد (هر دو ) جواز روابط جنسی بی قید و شرط با افرادی غیر از همسر خود را پیش شرط ازدواج قرار دهند در آن صورت به نظر  می رسد که در چار چوب بسیاری از فرهنگهای موجودازدواج ازاد  اساسا مصداق ازدواج نیست در چار چوب تلقی کلاسیک از ازدواج حر مناسبات جنسی به حریم زناشویی شرط لازم ازدواج بشمار می رود اگر این حصر را از مفهوم ازدواج بستانیم انچه نی ماند هر چه باشد ازدواج تلقی نمی شود به بیان دیگر پیوند ازدواج مطابق تلقی کلاسیک مفهوما متضمن آن است که زوجین متعهد شوند که با فرد دیگری جز همسر خود روابط جنسی بر قرار نخواهند کرد هر چند که ممکن است در طول زندگی مشترک خود نتوانند کاملا به آن تعهد پایبند بمانند ینابر این اگر شرط ضمن عقد زوجین ازادی روابط جنسی از حریم زناشویی باشد پیوند حاصل را دیگر نمی توان له معنای واقعی کلمه ازدواج نامید مگر انکه تلقی کلاسیک از ازداوج تا حد زیادی  تحول بپذیرد .

البته در فرهنگهای سنتی نوع خاصی از ازدواج ازاد وجود داشته در ازدواج ازاد سنتی این مردان هستند که پیشاپیش روشن می کنند که پس از ازدواج نیز همچنان حق دارند با زنانی غیر همسر حاضر خود روابط جنسی بر قرار کنند اما این نوع ازدواجها از حیث اخلاقی قابل نیست مگر آنکه طرفین رابطه در شرایط کاملا برابر و عادلانه خود را به چنان پیمانی متعهد سازند شرایطی که غالبا برای زنان حاصل نبوده است .

ج) سر انجام شاید بتوان (استدلال اول ) را از طریق دیگری ناکارآمد کرد:

همانطور که پیشتر دیدیم یکی از مهمترین دلایلی که خیانت در روابط زناشویی را اخلاقا ناروا می کند این است که اگاهی از آن در غالب موارد برای همسری که مورد خیانت واقع شده است تجربه ای بسیار دردناک و رنج آور است . و در چار چوب استدلال اول ، همین زیان است که خصوصا آن روابط را از منظر اخلاقی ناپسند میکند اما اگر فرد بتواند روابط جنسی خارج از ازدواج خود را از همسر خویش پنهان کند , قاعدتا دیگر دلیلی وجود ندارد که آن روابط را از حیث اخلاقی در خور نکوهش بدانیم . بنابر این , افراد میتوانند به همسر خود خیانت کنند مشروط بر آنکه بتوانند ماهرانه روابط جنسی خارج از ازدواج خود را از چشم زندگی شان پنهان بدارند .بنابر این , به نظر می رسد که اگر پیمان شکنی را با فریبکاری همراه کنیم , مشکل اخلاقی خیانت در روابط زناشویی حل می شود !

به گمان من این استدلال بر درک نارسایی از مفهوم (زیان ) استوار شده است . خوبست که اندکی در این باره تامل کنیم . مطابق درک عرفی "زیان " عبارتست از آنچه که وضعیت فرد را از آنچه هست بدتر می کند برای مثال , فرض کنید که کل سرمایه من صد هزار تومان است , و کسی پنجاه هزار تومان آن را از من بدزد > در این صورت آن دزد به من زیان رسانده است . زیرا اکنون سرمایه من از صد هزار تومان به پنجاه هزار تومان تنزل کرده است , و من از حیث مالی در وضعیت بدتری قرار گرفته ام اما این تنها شکل زیان دیدن نیست باز هم فرض کنید که کل سرمایه من صد هزار تومان است و من یک بلیظ لاتاری خریده ام از قضا بلیط لاتاری من یک میلیون تومان برنده می شود اما پیش از آنکه من بفهمم کسی آن بلیط را از من می دزد د در این حالت کل سرمایه من همچنان صد هزار تومان است. یعنی در وضعیت مالی بالفعل من تغییری رخ نداده است. اما آیا این بدان معناست که آن دزد زیانی به من نرسانده است ؟ به گمانم پاسخ روشن : ان دزد به من زیان زده است. حتی اگر من هر گز نفهمم که ان بلیط یک میلیون تومان برنده شده است, باز به نحو معقولی می توان گفت که ان دزد به من زیان رسانیده است . در اینجا ما با درک متفاوتی از مفهوم "زیان" سروکار داریم. در اینجا "زیان" عبارتست از فوت شدن هر آنچه که میتوانست وضعیت فرد را از آنچه هست بهتر کند. به گمان من تلقی دوم از مفهوم "زیان" مدلول بسیار مهمی دارد کاملا به بحث مربوط است : شرط زیان دیدن این نیست که وضعیت باالفعل فرد بدتر شود یا فرد از زیانی که بر او وارد شده لزوما اگاه باشد فردی که به همسر خود خیانت می کند به او زیان می رساند حتی اگر همسرش از آن ماجرا باخبر نشود. خوبست برای روشن شدن این معنا دو وضعیت زیر را با یکدیگر مقایسه کنیم .

وضعیت اول – اقای الف پیش از مرگ خود بازمی نگرد و احساس رضایت عمیقی می کند :

همسر او سالها وفادارانه در کنار او با عشق و محبت زندگی کرده است. دوستانش صمیمانه به او مهر می ورزیده اند و همکارانش همواره او را به دیده احترام می نگریسته اند اقای الف با این احساس رضایت عمیقی از دنیا می رود.

وضعیت دوم- آقای ب پیش از مرگ به زندگی خود باز مینگرد و درست به اندازه آقای الف احساس رضایت عمیق می کند. چرا که می بیند همسرش سالها وفادارانه در کنار او با عشق و محبت زندگی کرده است دوستانه صمیمانه به او مهر می ورزیده اند و همکارانش همواره او را به دید احترام می نگریسته اند. آقای ب با این احساس رضایت عمیق از دنیا می رود. اما حقیقت این است که همسر آقای ب در تمام این سالها در خفا به او خیانت می کرده است دوستانش از او نفرت داشته اند و فقط به دوستی او تظاهر می کردند و همکارانش نیز او را فردی ابله می دانستند و همیشه او را در خفا ریشخند می کرده اند.

پرسش این است: شما ترجیح می دهید به جای آقای الف باشید یا آقای ب؟

برای مثال فرض کنید هم اکنون خداوند از شما کی پرسد که من می توانم شما را در وضعیت آقای الف یا ب قرار دهم , کدام یک را ترجیح میدهید ؟ به گمان من اکثریت قریب به اتفاق آقای الف را برمی گزینیم. یعنی وضعیت آقای ب در قیاس با اقای الف بدتر ترارزیابی می کنیم. دلیل این امر هر چه باشد, نشان می دهد که از نظر غالب ما صرف احساس رضایت از زندگی کافی نیست

(از حیث میان آقای الف و ب , بنابهفرض, تفاوتی وجود ندارد ) بلکه ما عموما ترجیح می دهیم احساس رضایتمان از زندگی بر مبنای واقعیت باشد نه توهم فردی که در خفا به همسرش خیانت می کند , وضعیت اول (یعنی وضعیت آقای الف ) به وضعیت دوم

(یعنی وضعیت آقای ب) تبدیل می کند. در این صورت هر چند که همسر او از تغیر اگاه نیست اما در وضعیت بدتری واقع شده است یعنی خیانت همسرش به او زیان زده است. و همین زیان کافی است نقض پیمان زناشویی را از منظر اخلاقی ناروا کند. در اینجا بی خبری همسر چیزی از قبح اخلاقی پیمان شکنی نمی کاهد. البته به میان آوردن عنصر فریب دشواریهای هم دارد که انها را در ضمن بحث در باره "استدلال دوم" بر رسی خواهیم کرد.

استدلال دوم: این استدلال روابط جنسی بیرون از حریم زناشویی را بر مبنای قبح فریبکاری مورد نکوهش اخلاقی قرار می دهد.

این استدلال را می توانیم کمابیش به قرار زیر بیان کنیم :

(4) فرد متاهلی که بیرون از حریم زناشویی روابط جنسی بر قرار می کند ناگزیر است که دست به فریبکاری بزند.

(5) فریبکاری اخلاقا نارواست.

(6) بنابر این فرد متاهلی که بیرون از حریم زناشویی روابط جنسی برقرار می کند , مرتکب کار اخلاقا ناروایی مشود.

گزاره (4) تاحد زیادی قابل قبول به نظر می رسد. فردی که به همسر خود خیانت می کند , لاجرم همسر خود را می فریبد. این فریبکاری البته می تواند اشکال متفاوتی بپذیرد گاهی این فریبگاری "فعال" است و گاهی "غیر فعال"شایعترین نوع "فریبکاری فعال"

دروغ گفتن است. در این مورد فرد اگاهانه به همسر خود اطلاعات نادرست می دهد تا او را گمراه سازد برای مثال , به همسر خود می گوید که بعد از ظهررا در جلسه ای اداری میگذراند , اما بواقع با زنی دیگر قرار ملاقات دارد. اما در "فریبکاری غیر فعال" فرد شریک زندگی خود را نه از طریق دادن اطلاعات نا درست بلکه از طریق سکوت , یعنی ندادن اطلاعات ضروذی , میفریبد. بنابر این , فریبکاری لزوما با دروغگویی همراه نیست. برای مثال , فرد می تواند با شخصی غیر همسرش روابط جنسی داشته باشد, اما هرگز چیزس در این باره به همسر خود بروز ندهد. همسر بی خبر چیزی نمی پرسد, شریک خیانت کار هم چیزی نمی گوید. ای سکوت هم فریب امیز است. زیرا مقتضای پیمان ازدواج آن است که زن و مرد به هم وفادار بمانند و با کسی جز همسر خود روابط جنسی بر قرار نکنند. بنابر این وقتی که فرد روابط جنسی خود را با فرد ثالث پنهان می کند در واقع همسر خود را در باره وضعیت واقعی روابط زناشویی شان می فریبد.

اما چرا گزاره (5) را تصدیق کرده ؟ چرا فریبکاری از حیث اخلاقی اساسا ناپسند است؟

به گمان من یکی از بهترین توجیهات عقلی در جصوص ناروایی اخلاقی را کانت ارائه داده است. کانت حرمت نهادن به کرامت انسان را ارزش برین اخلاق تی داند و از نطر او کرامت انسان تا حد زیادی در گرو استقلال اوست. بنابر این هر آنچه که قدرت تصمیم گیری خردمندانه و مختارانه ادمی را از او سلب کند به کرامت او اسیب می زند . از نظر کانت اخلاق بر همین بنا شده است. مظابق یکی از قرائتهای که وی از این اصل به دست ما باید با انسانیت هم در وجود خودمان و هم در وجود دیگران همواره به مثابه غایتی فی نفسه رفتار کنیم . ونه صرفا به مثابه ابزار. به بیان ساده تر ما نباید انسانها را ابزاری صرف برای بر آوردن اهداف و تمنیات خود کنیم. در واقع از طریق اطلاعات نادرستی که در اختیارش می گذاریم  به نحو پنهان او را وا می داریم که مطابق میل و اراده ما و برای تامین مقصودی که ما می پسندیم تصمیم بگیرد. ما به این شیوه امکان تصمیم گیری خردمندانه را از او سلب می کنیم و به این ترتیب یک "شخص" را به یک "شیء" بدل می کنیم. این کار به معنای نفی کرامت انسانی آن فرد است. و مصداق بارز

حشونت در مناسبات انسانی بشمار می رود. کانت تمام اشکال فریبکاری (فعال) را بدون هیچ استثنایی از منظر اخلاقی مردود می داند. اما بسیاری از حکیمان اخلاقی معتقدند مه دست کم در پاره ای موارد فریب دادن به لحاظ اخلاقی مجاز و حتی گاه واجب است. برای مثال" دروغ مصلحت امیز" اگر چه از مصادیق اشکار فریبکاری است اما تحت شرایط معینی از حیث اخلاقی دفاع پذیر به نظر می رسد. بنابر این از منظر این حکیمان باید گزاره (5) را به صورت زیر تعبیر کنیم :

(5) از منظز اخلاقی فریبکاری ناشایست مگر آنکه دلیل واقا موجه و قانع کننده ای برای آن داشته باشد.

اما ختی اگر این اصلاحیه را هم بپذیریم باز قبح فریبکاری اصل است ,و فرد فریبکار اخلاقا موظف است برای اقدام خود دلیل واقعا موجه و قانع کننده ای عرضه کند ,در غیر این صورت کار او از حیث اخلاقی پسندیده نیست.

در باره این استدلال چه می توان گفت؟

اولا-این نوع پاسخها غالبا از جانب مردان مطرح می شود. و در غلب مواردی مردانی که از چنان دیدگاهایی دفاع میکنند حق روابط جنسی بیرون از حریم زناشویی را برای همسرانخود قائل نیستند گویی آن نظرات تا آنجا صادق است که بر مناسبات جنسی مردان اطلاق میشود اما اگر به واقع روابط جنسی بیرون از حریم زناشویی پدیده کم اهمیت و ساده ای مانند غذا خوردن است و فرد می تواند (وحق دارد )در آن واحد با چند نفر نرد عشق ببازد و روابط جنسی بر قرار کند چرا این حق فقط به مردان منحصر می شود ؟

این دو گانگی در مقام داوری و ارزشگذاری از منظر اخلاقی دفاع پذیر نیست و ناظر منصف و بی طرف را در صداقت قائلان آن دیدگاه های به تردید می اندازد. گویی هدف آن نظریه پردازان بیش از هر چیز آن است که مسوولیت ناپذری مردان هوسران را در قبال همسرنشان توجیه کنند.

ثانیا- به گمان من مقایسه مناسبات جنسی با پدیده خوردن تا حد زیادی گمراه کننده است. روابط جنسی را نمی توان تا حد پدیده خوردن افسون زدایی کرد و حتی اگر هم بتوان کرد معلوم نیست که این کار تا چه حد مطلوب باشد. بخش مهمی از شورمندیها ی زندگی متعارف انسانی ما ناشی ار رمز و راز شور انگیز مناسبات جنسی است. افسون زدایی از مناسبات جنسی و فرو کاستن آن به پیدیده ای مانند خوردن تا حد زیادی پیدیده عشق رومانتیک را که با رمزو راز مناسبات جنسی در آمیخته از میان می برد.

ثالثا- روشن نیست که مقایسه میان عشق جنسی و عشق (مثلا) والدین نسبت به فرزندان تا کجا دفاع پذیر باشد. این درست که احیانا رشته مشترکی انواع مختلف عشق را به هم می پیوندد. اما در عین حال هر یک از انواع عشق ویژگی خاصی دارد که آن را از گونه های دیگر متمایز می کند. پاره ای از فیلسوفان مانند روبرت توزیک به تفصیل استدلال کرده اند که عشق رومانتیک وجنسی بر خلاف بسیاری از انواع دیگر عشق نوعی حس تملک مثبت و انحصاری گرایی را ایجاب می کند.

استدلال سوم: اکنون خوبست که به استدلال سوم بپردازیم گوهر این استدلال را می توانیم به صورت زیر بیان کنیم:

(7)حصر مناسبات جنسی به حریم زناشویی برای حفظ و ارتقاء خانواده های هسته ای ضروری است.

(8) حفظ و ارتقاء خانواده های هسته ای اخلاقا واجب است.

(9) بنابر این ,حصر مناسبات جنسی به حریم زناشویی اخلاقا واجب است.

(10)بنابر این , فرد متاهلی که بیرون از حریم زناشویی روابط جنسی بر قرار می کند, مرتکب کار اخلاقا ناروایی میشود.

در این استدلال رئابط جنسی بیرون از حریم زناشویی بر مبنای تاثیر ویرانگری که بر نهاد خانواده دارد ,تفبیح می شود. بدون تردید میل جنسی از جمله نیرومند ترین تمایلات انسان است. به محض آنکه انسانی روابط جنسی را بیازماید,در خواهد یافت که این نوع تجربه ها از جمله قویترین لذتهای جسمانی است. اکنون اگر مناسبات جنسی را به حریم زناشویی منحصرکنیم, افراد برای آنکه لذت فوق العاده عمیق مناسبات جنسی بهرمند شوند, ناگزیر باید به همسر خود و کانون خانواده رو آورند. به این ترتیب, همسر و کانون خانواده به مهمترین منبع لذت برای زن و شوهر تبدیل می شود. این نیلز قوی و مداوم انگیزه نیرومندی برای تشکیل خانواده و حفظ آن فراهم می آورد. البته لذت جسمانی فقط بخشی از لذت جنسی است. زن و مرد در حریم زناشویی می توانند از طریق مناسبات جنسی بنای نوعی رابطه محرمیت آمیز آرامش بخش را نیز بنیان بنهند که دست کم به اندازه لذت جسمانی دل انگیز و خواستنی است.

در باره استدلال چه می توان گفت ؟

اولا- نکته مهم این است که استدلال سوم نوعی استدلال ابزار انگارانه است. یعنی روابط جنسی بیرون از حریم خانواده فقط از آن حیث تحریم می شود که این کار ابزار مناسبی برای تامین مقصودی دیگر (مثلا حفظ نهاد خانواده) است. بنابر این, اگر معلوم شود که روابط جنسی بیرون از حریم زناشویی لزوما نهاد خانواده را ویران نمی کند. یا نهاد خانواده را میتوان (علی رغم رواج خیانت در روابط زناشویی )به شیوه های دیگری هم حفظ کرد,در آن صورت باید بپذیریم که خیانت در روابط زناشویی از حیث اخلاقی بدون اشکال خواهد بود. به بیان دیگر,این استدلال قبح اخلاقی خیانت در روابط زناشویی را,به تعبیر فیلسوفان اخلاق,امری مشروط می کند. و احکام مشروط فقط تا آنجا معتبرند که غایت مورد نظر را بر آورده کنند. به محض آنکه آن غایت بر آورده شود,الزاما آن حکم مشروط نیز منتفی می گردد.

ثانیا – احکام مشروط اگر چه ممکن است از منظر اجتماعی سودمند باشند,اما فقط در صورتی شان اخلاقی دارند که غایت مورد نظرشان از حیث اخلاقی ارزشمند باشد. به بیان دیگر, اگر بپذیریم که حصر مناسبات جنسی به حریم زناشویی حقیقتا وسیله مناسبی برای حفظ نهاد خانواده است, آن حصر فقط در صورتی از منظر اخلاقی ارزسمند است که حفظ نهاد خانواده اخلاقا ارزشمند باشد. یعنی استدلال سوم  فقط در صورتی از حیث اخلاقی مهم و ارزشمند است که گزاره (8) صادق باشد. بنابر این, استدلال سوم از منظر اخلاقی کامل نیست مگر آنکه قائلان آن بتوانند نشان دهند که نهاد خانواده های هسته ای عدلانه و اخلاقا مطلوب است. مدام که چنان

استدلالی عرضه نشده است, صدق گزاره (8)و به تبع اثبات گزاره (10) بر آن مبنا مورد تردید خواهد بود.

حاصل آنکه, به گمان من استدلال اول و دوم از استحکام کافی بر خور دار است, و به نحو موجهی نشان می دهد که در چار چوب تلقی کلاسیک از نهاد ازدواج, روابط جنسی بیرون از حریم زناشویی اخلاقا نارواست. استدلال سوم نیز از منظر جامعه شناسانه خالی از قوتی نیست. اما ارزش و اهمیت اخلاقی آن محل تردید است مگر آنکه پاره ای استدلالهای دیگر بر آن افزوده شود.